Tabiat ilimlerine geniş ilgisi ve vukufu ile tanınmış Türk bilgini ve eğitimcisi, Dârülfünun’un ilk müdürü olan Hoca Tahsin Efendi kimdir? Hoca Tahsin Efendi'nin hayatı, eğitimi, kariyeri ve eserleri...
Asıl adı Hasan Tahsin’dir. Yanya vilâyetinin Çamlık bölgesinde Filat kazasına bağlı Ninat köyünde doğdu. Önceleri 1228 (1813) (İbnülemin, s. 1871) veya 1227 (1812) (Mehmed Ali Tevfik, nr. 4, s. 362) olarak kaydedilen doğum tarihini Arnavutluk’taki bazı yeni yayınlar 7 Nisan 1811 şeklinde gösterir. Vefatında yetmiş yaşlarında olduğu yolundaki bilgi de (Şemseddin Sâmi, Kāmûsü’l-a‘lâm, III, 1629) bunu doğrulamaktadır. İlk dinî ve edebî bilgileri, çeşitli yerlerdeki nâibliklerinden sonra İşkodra’da Berat müftüsü olan babası müderris Osman Efendi’den aldı. Rumeli’de yetişen medreseli öğrenciler gibi daha ileri seviyede medrese eğitimi görmek arzusu ile İstanbul’a gitti. Vidinli Hoca diye ün kazanmış müderris ve dersiâm Hoca Mustafa Efendi’nin derslerini takip ederek ondan icâzet aldı.
İlmiyeye mensup olmakla beraber kırk yaşını geçtiği bir çağa kadar nerelerde bulunduğuna, ne gibi vazifeler aldığına dair herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. Hal tercümesi, ancak Avrupa’ya gönderilişiyle ilgili haber ve kayıtlar sayesinde kısmen açıklık kazanmaya başlar. 1856 yılının sonlarında Mühendishâne, Harbiye gibi resmî mekteplerle Bâbıâli ve diğer yerlerden tahsil için Avrupa’ya gönderilmiş bulunan Türk öğrencilerinin Arapça ve Farsça ile dinî bilgilerini geliştirmelerine yardımcı olmak, aynı zamanda gayri müslim tebaadan orada tahsilde bulunanlara da Türkçe’yi öğretmek yolunda devletçe bir karar alınırken Hoca Tahsin bu iş için ilk başta hatırlanan isimlerden biri olmuştur. Bunun üzerine Hoca Tahsin ile o sırada Dârülmuallimîn’in parlak bir öğrencisi olan Selim Sâbit’in bu göreve yollanmalarına karar verilir. Bunların Avrupa’ya gönderilmesindeki esas maksat, açılacak Dârülfünun’da riyâziye ve tabiî ilimleri okutacak birer hoca olarak yetişmelerine imkân hazırlamaktı. Nitekim bu düşünce Meclis-i Maârif’in karar yazısında açıkça görülmektedir (BA, İrade-Hariciye, nr. 7068, 21 Safer 1273 [21 Ekim 1856] tarihli Meclis-i Maârif mazbatası ve buna bağlı 27 Safer 1273 [27 Ekim 1856] tarihli sadâret arz tezkiresi ve 28 Safer 1273 [28 Ekim 1856] tarihli irade).
Hükümetin Avrupa’daki Türk talebesi için düşündüğü bahis konusu düzenlemenin basında bildirilmesinin hemen ardından Hasan Tahsin ile Selim Sâbit’in hocalıkla Paris’te görevlendirilmiş oldukları haberi devrin bazı gazetelerinde yer alır (Journal de Constantinople, nr. 778, 9 Fevrier 1857; nr. 779, 12 Fevrier 1857; Cerîde-i Havâdis, nr. 822, 14 Cemâziyelâhir 1273 / 9 Şubat 1857). Bunlar 20 Mart 1857’de Paris’e varmışlardı. Nitekim çeşitli eğitim müesseselerinden Paris’e gönderilmiş bulunan Türk ve gayri müslim öğrencileri bünyesinde disiplin altında bir araya getirmek üzere, onların gidişlerinden az bir müddet sonra orada açılan Mekteb-i Osmânî’nin öğretim kadrosunda Türk hoca olarak bu ikisinin yer aldığı görülecektir (Mehmed Esad, s. 69).
Hakkındaki yazıların çoğunda, Hoca Tahsin’in talebelik ve hocalık yanında Paris sefâreti imamlığı ile de görevlendirildiğinden bahsedilmektedir. Ancak bu bilgi zaman itibariyle yanlış olup elçilik imamlığı kendisine çok daha sonraki yıllarda verilmiştir. Bunun gibi, Paris’teki Mekteb-i Osmânî’ye müdür olduğu veya Osmanlı öğrencilerine nezaret etmek üzere gönderildiği yolundaki bilgiler kadar Avrupa’ya yollanışının doğrudan doğruya Reşid Paşa’nın takdirini kazanmış olmasına bağlanması da doğru değildir. Onun ve Selim Sâbit’in Avrupa’ya gönderilmesi Âlî Paşa’nın ikinci sadâretinin sonlarına doğru alınmış bir kararın sonucu olup Reşid Paşa ile ilgisi sadece, başlatılmış muamelelerinin yürütülmesi ve yurt dışına çıkmaları Reşid Paşa’nın sadâret dönemine rastlamasından ibarettir.
Meclis-i Maârif’in tanzim ettiği özel tâlimattan, her ikisinin döndükleri zaman Dârülfünun’da okutacakları riyâziye ve tabîiyyât dallarından birini şahsî istidat ve isteklerine göre seçmelerinin kendilerine bırakılmış olduğu anlaşılmaktadır (Mahmud Cevad, Maârif-i Umûmiyye Nezâreti Târihçe-i Teşkîlât ve İcrâatı, İstanbul 1338, s. 64-65). Selim Sâbit’in riyâzî ilimleri, Hoca Tahsin’in tabiî ilimleri seçtiği bilinmekteyse de Paris’te hangi tahsil müesseselerine devam ettikleri, dersleri nerelerde ve ne derecede gördükleri hususunda elde bilgi ve vesika yoktur. Selim Sâbit diploma alarak yurda döndüğüne göre bu Hoca Tahsin için de bahis konusudur. Ancak almış olabileceği sertifikalara dair herhangi bir vesika mevcut değildir. Daha sonraki ilmî ve fikrî şahsiyetiyle ortaya koyduğu faaliyet ve eserlerinden belli olduğu üzere o, Paris’te büyük bir azim ve gayretle tabiî ve tecrübî ilimlere yönelmiş ve bu sahada zengin bir birikim edinmiştir.
Paris’e gönderilişi fikrî hayatına yepyeni bir istikamet çizen Hoca Tahsin, burada o zamana kadar içinde yoğrulduğu aklî ve şer‘î ilimlerden modern ilimlere geçiş heyecanını yaşar. Modern ilmin çeşitli sahalarına hitap eden matematik yanında fizik, kimya, mekanik, jeoloji, özellikle de astronomi ve kozmografya onun ön planda ilgi sahaları olmuştur. Tabiî ilimler ve fen alanında Dârülfünun hocalığı için namzet seçilmesinde belki daha Paris’e gidişinden önce Avrupaî ilimlere, öncelikle de hey’et ilmine karşı merakıyla tanınmasının, hatta Mekteb-i Fünûn-ı Nücûm ile bir ilişkisi bulunmasının da rolü olabilir.
Selim Sâbit’in yirmi yedi yaşında olmasına mukabil yaşı itibariyle durumu talebelik statüsü içine girmeye uygun gözükmeyen Hoca Tahsin’in Selim Sâbit ile birlikte ayrıca hocalıkla görevlendirilmesi şeklindeki bir formülle tabiî ve tecrübî ilimler sahasında tahsil görme imkânı temin edilmiş oluyordu.
Hoca Tahsin’in Paris’te Société Asiatique mensupları ile tanıştığı söylenebilir. Nitekim Fransız şarkiyatçısı Bianchi orada görüştüğü Hoca Tahsin’den ulemâ sınıfının seçkin bir siması diye bahseder ve onun kendisini, İstanbul kütüphanelerindeki bütün eserleri toplu olarak gösteren bir umumi katalogun varlığından haberdar ettiğini söyler (“Bibliographie ottomane”, JA, 5e série, XIII, Juin 1859, s. 521-522).
Hoca Tahsin’in Paris’te kalış süresi için de yanlış şeyler söylenmiştir. Meselâ ömrünün büyük bir kısmını veya on altı senesini yahut da on iki senesini Paris’te geçirmiş olduğu yolundaki bilgiler doğru değildir. Gerçekte Hoca Tahsin sanıldığı gibi Paris’te aralıksız on iki yıl kalmamış, 1862’den önce İstanbul’a dönmüştür. Kendilerine tanınan öğrenim süresi tamamlandığında 1861’de Paris’ten ayrılıp yurda gelmiş olan, aynı statüyü paylaştığı Selim Sâbit ile birlikte ve aynı zamanda onun da İstanbul’a döndüğü muhakkak gibidir.
1862 yılı Eylülü başlarında bu defa Abdülhak Hâmid ve onun ağabeyi Abdülhâlik Nasûhî Bey ile birlikte Hoca Tahsin’in yeniden Paris’e gittiği görülür. Yolculukları esnasında Nasûhî Bey’in, babası Hayrullah Efendi’ye gönderdiği mektuplarda şimdiye kadar meçhul kalmış bu nokta etrafında çeşitli bilgiler yer almaktadır (Hayrullah Efendi, Yolculuk Kitabı, s. 139-140, Ömer Faruk Akün’ün özel kütüphanesindeki fotokopi nüsha). Roma’yı ziyaretlerinde kendisinin Saint Pierre Kilisesi’nde namaz kıldığını söyleyen Nasûhî Bey, daha sonraki bir zamanda Hoca Tahsin’in de o vakit kilisede kürsüye çıkıp yüksek sesle ezan okuduğunu nakleder (İbnülemin, s. 1879).
Hoca Tahsin’in sefâret imamlığı ise Paris’e bu ikinci gidişinde olmuştur. İmamlıkla görevlendirilişi, bu husustaki sadâret arz tezkiresinden (Kemalpaşazâde Said Bey, Sefirler ve Şehbenderler, İstanbul 1307, s. 77) anlaşıldığı üzere Fuad Paşa’nın ikinci sadâreti ve Âlî Paşa’nın da yedinci defaki Hâriciye nâzırlığı zamanına rastlar. Paris elçisi Cemil Paşa, daha önceki elçilik devresinden tanıdığı Hoca Tahsin’i yeniden Paris’te görmekten memnun olur. Abdülhak Hâmid’in anlattığına göre Hoca Tahsin Paris’te bulunduğu bu ikinci dönemde bir ara sarığını çıkarmış, başına bir hasır şapka geçirmişti. Onun bu gibi hareketleri adının bazılarınca “Mösyö Tahsin” veya “Gâvur Tahsin” diye çıkmasına yol açacaktır (Hoca Tahsin’in Paris hayatı hakkında Abdülhak Hâmid’in verdiği bilgiler için bk. “Üstâd-ı A‘zam Abdülhak Hâmid Beyefendi’nin Hayat ve Hâtırâtı”, İkdam, nr. 9647, 9 Şubat 1924, nr. 9656). O yıllarda Avrupa’yı peşinden sürükleyen materyalist felsefe cereyanına merak sardığı kaydedilen Hoca Tahsin’in Paris hayatına dair çeşitli hâtıralar ve fıkralar vardır. Müdavimi bulunduğu Paris kahvehanelerinin ilgi çekici bir siması olarak hâfızalarda orijinal şahsiyetiyle iz bırakmıştı. Paris’in sanat ve kültür çevresinden ünlülerin uğrak yeri olan Café Vachette’in tanınmış çehreleri arasında onun da adı geçer (Georges de Wissant, Le Paris d’autrefois. Cafés & Cabarets, Paris 1928, s. 136). Burada, Corneille görmüş olsa ruh büyüklüğüne hayran kalacağı belirtilen bu eski ulemâdan zatın Paris’in şüpheci simaları ile görüşe görüşe sonunda materyalist kesildiğinden söz edilir. Paris sefâretinde kendisi için bir imamlık kadrosunun ihdası, ameldeki ihmalkârlığı bilinen Hoca Tahsin’in Paris’e yeniden gitmesine fırsat hazırlayıp çalışmalarını kaldığı yerden sürdürmesine imkân sağlamak üzere düşünülmüş bir çareden başka bir şey olmamalıdır. Hoca Tahsin, 1867 ilkbaharı sonunda Paris’e gelen Nâmık Kemal ve diğer Yeni Osmanlılar’la ilişki ve dostluk kurmuştu. Avrupa’da Yeni Osmanlılar’la görüşen Fransız tarihçisi Léon Cahun, Hoca Tahsin’i onlar arasında sayarak onun Nâmık Kemal’in de içinde bulunduğu ihtilâlci ve cumhuriyetçi kanattan olduğunu söylerse de (Lavisse – A. Rambaud, Histoire générale, Paris 1924, XI, 547) bu yazarın Yeni Osmanlılar hakkında söylediklerinin yanıltıcı olmak bakımından çok tenkide uğradığını belirtmek gerekir. Hoca Tahsin İstanbul’a dönüşte artık kendileri de bir müddet sonra yurda gelmiş olan Yeni Osmanlılar’la dostluğunu sürdürmüş, fakat onlarla siyasî faaliyet içine girmekten uzak durmuştur.
Paris’teki Türk kolonisinden şair Hayâlî, Hintli İskender Efendi ve 1851’deki Londra sergisi için yurt dışına çıkıp daha sonra geri dönmemiş olan Tarakçı Said Ağa gibi ilginç şahsiyetlerle münasebetlerine dair fıkralar nakledilen Hoca Tahsin’in oradaki yaşayışı hakkında o yıllarda Paris’te tahsilde bulunan Azaryan Efendi’den de çeşitli bilgiler aktarılır (Abdurrahman Şeref, s. 183-186).
Hoca Tahsin’in bu ikinci Paris devresi öncekinden edinilmiş tecrübe ve birikimle daha feyizli olmuştur. İlgisini çekmiş olan materyalist felsefeyi daha iyi tartabilmiş, bu cereyanın bazı yönlerinden istifade ile yaratılış ve varlık üzerindeki düşüncelerinde yeni bazı terkiplere gitmiştir. Medeniyetin merkezi saydığı Paris’i görmemeyi dünyaya gelmemiş olmakla bir tutan Hoca Tahsin’in bu defaki ikameti 1869 yılının ilk aylarına kadar sürdü. Fuad Paşa, hava değişimi ve tedavi için geldiği Nice şehrinde 29 Şevval 1285’te (12 Şubat 1869) ölünce oraya giderek cenazesini hazırlamakla görevlendirilen Hoca Tahsin cenaze ile birlikte 16 Zilkade 1285’te (28 Şubat 1869) İstanbul’a döndü (Lutfî, Târih, XII, 40).
Paris dönüşüyle birlikte Hoca Tahsin’in hayatında eskisinden çok farklı yeni bir sayfa açılır. Çağdaşlarının makam ve unvanlarla dolu hal tercümelerine nisbetle hayli fakir kalan, bunun için de Şemseddin Sâmi’nin “çok sadedir” demek ihtiyacını duyduğu hal tercümesi, yaşı artık elli sekize vardığı sırada Avrupa’da elde ettiği ilim ve kültür seviyesine uygun bir yükselişle birdenbire renklenir. Dönüşte, bir hocası olması düşüncesiyle Avrupa’ya gönderildiği Dârülfünun’un başına getirilecek ve burayı yönetebilecek kabiliyette bir şahsiyet olarak görülmüş, gelişi üzerinden henüz bir buçuk ay kadar zaman geçmişken 8 Nisan 1869’da padişahtan tayin iradesi çıkarak kendisine “Dârülfünûn-ı Osmânî müdîri” sıfatıyla, kuruluş hazırlıkları sürmekte olan müessesenin idarî ve ilmî sorumluluğu verilmişti (BA, İrade-Dahiliye, nr. 41014, Maarif Nâzırı Saffet Paşa’nın sadârete 17 Zilhicce 1285 / 19 Mart 1285 r. [31 Mart 1869] tarihli tezkiresi ve buna bağlı 24 Zilhicce 1285 tarihli sadâret arz tezkiresi ve 25 Zilhicce 1285 [8 Nisan 1869] tarihli irade).
Dârülfünun’un Mayıs ayında yapılması tasarlanan açılışının gecikmesi üzerine, hiç değilse bu yılın Ramazanında halka açık konferanslarla işe başlanılması uygun görülerek konferansların programı Ramazan’dan önce basında “Dârülfünûn-ı Osmânî Müdîri Tahsin” imzasıyla ilân edilir (meselâ bk. Takvîm-i Vekāyi‘, nr. 1167, 27 Şâban 1286 / 2 Aralık 1869). Geceleri teravih namazından sonra yapılan bu konferanslar Hoca Tahsin’in yönetimindeydi. Kalabalık bir dinleyici topluluğu tarafından takip edilen konferanslarda sıra kendisine geldiğinde su konusunda yaptığı çok etraflı ve ilgi çekici ilmî açıklaması büyük takdir toplayan Hoca Tahsin, Ramazan’ın 26. gecesinde de teleskop ve mikroskoptan hareketle modern ilimle felsefeyi iç içe götürerek “asgari ve âzami nâmütenâhi” meselesi üzerinde konuşur. Gördüğü geniş rağbet ve takdire mukabil hemen hepsi tabiî ilimlere ait konuları işleyen bu konferanslardan hoşlanmayan mutaassıp şahıs ve çevrelerce bunların dine aykırı şeyler olduğu yolunda yapılan dedikodu ve tenkitler de hemen daha işin başından itibaren ortada dolaşmaya başlar. Tabiatta görülen hârikaları inceleyip bunları idare eden sırları anlamaya çalışmanın dinî duyguları zedelemek bir tarafa, yaradanın varlık ve kudretini tanımak ve bilmek bakımından zihinlerin yeni yeni deliller kazanması demek olacağı ifade edilirken konferanslara kötü gözle bakan çevrenin bu endişelerinin yersiz bir vehim olduğunu farketmekte gecikmeyecekleri ümit ve temenni edilir (“Les conférences scientifiques du Dar-el-Founoun”, The Levant Herald, 24 Ramazan 1286 / 27 December 1869).
Nihayet 19 Zilkade 1286’da (20 Şubat 1870), Hoca Tahsin ve Cemâleddîn-i Efgānî’nin de söz aldığı büyük bir merâsimle açılarak resmen faaliyete geçen Dârülfünun’un altı aylık eğitim devresi bitip 1287 yılı Ramazan’ı (Aralık 1870) geldiğinde halka açık konferanslar yeniden başladığı zaman bunlarda tabiat ilimleri ve fen sahasında anlatılanlara karşı mutaassıp çevrelerce duyulan tepki bu defa çok daha belirginleşir. Ramazanın ikinci gecesi Hoca Tahsin ile Cemâleddîn-i Efgānî’nin yaptığı konuşmalar mevcut havayı büsbütün alevlendirmişti. Aleyhlerinde kopan şiddetli tepkiye Bâbıâli karşı duramadığından ikisi de Dârülfünun’dan hemen uzaklaştırıldı. Vazifelerine son verilmesine yol açan husus kaynaklarda farklı şekillerde anlatılmaktadır. Bir anlatışa göre, oksijen olmaksızın canlılarda hayatın devam edemeyeceğini açıklamak üzere, içine konulduğu fanusun havası boşaltıldığında bir kuşun nasıl öldüğünü tecrübî olarak göstermesi Tahsin Efendi’nin Dârülfünun hayatının sonunu hazırlamıştı. Başka bir anlatışa göre ise görevden alınma sebebi, onun ve Cemâleddîn-i Efgānî’nin konuşmalarının muhtevaca dinî akîdelerle bağdaşmaz görülmesidir. Hoca Tahsin’in tepkiler uyandıran konferansının adı, kendisinin önceden ilân etmiş olduğu programa göre (Hakāyiku’l-vekāyi‘, nr. 84, 29 Şâban 1287 / 11 Teşrînisâni 1286) “Terakkiyyât-ı Ulûm” idi. Her ikisinin aynı gece (12 Ramazan 1287 / 5 Aralık 1870) söylediği sözler İslâmiyet’e tamamıyla aykırı bulunarak meselenin Sadrazam Âlî Paşa’ya büyük bir tepkiyle duyurulması sonucu kendisinin ve Cemâleddîn-i Efgānî’nin Dârülfünun’la ilişiği derhal kesilmişti (Basîret, nr. 232, 13 Ramazan 1287 / 24 Teşrînisâni 1286). En büyük tepkiyi davet eden ise Cemâleddîn-i Efgānî’nin “Hakîkatü’s-sınâa” adlı konuşmasında peygamberliği bir nevi sanattan sayması olmuştu. O günlerin diğer gazeteleri, ikisinin Dârülfünun’dan uzaklaştırıldığı havadisini birkaç günlük gecikme ve birbirinden farklı açıklamalarla duyururlar (Rûznâme-i Cerîde-i Havâdis, nr. 1544, 15 Ramazan 1287 [8 Kânunuevvel 1870]; The Levant Herald, 9 December 1870 / 16 Ramazan 1287; La Turquie, 4me année, 9 Décember 1870; Takvîm-i Vekāyi‘, nr. 1302, 17 Ramazan 1287 [11 Kânunuevvel 1870]).
Başında yirmi ay kadar kalabildiği Dârülfünun’dan uzaklaştırılan Hoca Tahsin, Bâbıâli’de Tersane emini Yûsuf Efendi’nin Taşmektep diye de anılan sıbyan mektebi binasına çekildi ve içine düştüğü durumdan dolayı hissettiği kırgınlığı, “Cehâlet mültezem kesb-i kemâldir cünhamız bildim / İlâhî cürm-i tahsîl-i ilmden tevbeler olsun” mısralarına döken Hoca Tahsin, kendisini tamamen ilmî araştırma ve tecrübelere adamak, kitapları arasına daha da gömülmek fırsatını bulduğu bu yıllarında isteyenlere Dârülfünun’da veremediği dersleri okutuyor ve sayısı zaman zaman beşi, on beşi bulan isteklilere tabiî ilimlerden jeoloji, fizik, kimya, astronomi, kozmografya ile riyâziyeye ve Fransızca’ya, çağının başka tahsil müesseselerinde kolayca ve aynı seviyede görmek imkânı bulunmayan felsefe ve felsefe tarihine kadar çeşitli konuları anlatıyordu. Bazı yerlerde onun bu derslerden aldığı ücretle geçimini sağlamaya çalıştığı söylenirse de arkadaşı Sâmi (Paşa) ile o derslere devam etmiş olan Necib Âsım hocanın para almadan ders verdiğini söylerler.
Hoca Tahsin’i Dârülfünun’dan uzaklaştıran mutaassıp zihniyet kendisini burada da rahat bırakmak istememiş ve barındığı yerden çıkarılması için çeşitli girişimlerde bulunulmuştur (BA, Maarif Nezâreti Ayniyat Defteri, nr. 1070, s. 227: 15 Rebîülâhir 1291 kayıtlı işlem; BA, Bâb-ı Meşîhat Ayniyat Defteri, nr. 1081, s. 28: 27 Şâban 1291 tarihli işlem). Hatta onun Taşmektep’te etrafına topladığı kimselerin zihinlerini çelip akîdelerini bozacak birtakım şeyleri ders diye öğrettiğinden bahisle hakkında tahkikat açılması yönünde Maarif Nezâreti ve Bâb-ı Meşîhat nezdinde teşebbüse bile geçilmiştir (BA, Bâb-ı Meşîhat Ayniyat Defteri, nr. 1081, s. 41: 17 Zilkade 1291 tarihli kayıt). Fakat kendisini Dârülfünun müdürlüğüne getirmiş olan Saffet Paşa’nın Maarif nâzırlığı zamanına rastlayan bu teşebbüslerin sonuçsuz kaldığı anlaşılmaktadır. Hoca Tahsin’in meziyetlerini çok iyi bilen, bilgisini ve modern zihniyetini takdir eden Münif Paşa da aleyhindeki teşebbüs ve ithamlar ne olursa olsun ondan ilgisini esirgememiş, kendisinin Maarif nâzırlığı sırasındaki son yıllarında onu özellikle himayesi altına almıştır.
Dârülfünun müdürlüğünden atılması ve sonraki tatsız gelişmeler yanında sağlığının da gitgide bozulması üzerine Hoca Tahsin’in 1874 yılında bir ara memleketine giderek teselli ve şifa aradığı görülür. Ancak burada da sıkıcı bir muameleyle karşılaşır. Rivayete göre Filat’ta iken etrafındakilere Allah’ın mekândan münezzeh oluşunu birtakım kozmografik görüşler çerçevesinde anlatan sözlerinin yanlış anlaşılması sonucu o zamanki Yanya Valisi Mustafa Âsım Paşa tarafından tutuklanarak İstanbul’a gönderilmiş, burada Zaptiye Nâzırı Hüsnü Paşa kendisini hapiste tutmuşken devrin ricâlinden Avlonyalı İsmâil Kemal’in araya girmesiyle serbest bırakılmıştır (Derviş Hima, I, 93). Onun, Arap harfleriyle tertipleyip bastırdığı Arnavut elifbâsını orada halka dağıtmaya kalkışması üzerine hükümetçe İstanbul’a çağrıldığı da rivayet edilir (Kaleshi, IV, 267).
Hümanist görüşler taşımakla beraber hıristiyan Batı’dan devamlı zarar gördüğüne inandığı İslâm âleminin uyandırılması ve İslâm milletleri arasında bir yakınlaşmanın doğması idealini taşıyan Hoca Tahsin, 1870’li yılların başında Cem‘iyyet-i İttihâd-ı İslâmiyye adı altında bir cemiyet kurmak istemiş, fakat böyle bir teşebbüsün Batı siyaset dünyasında doğuracağı tepkiler dikkate alınarak bunun yerine şüphe uyandırmayacak Memâlik-i İslâmiyye Coğrafya Cemiyeti adı tercih edilmişti (Şemseddin Sâmi, Hafta, nr. 6, s. 92). Münif Paşa’nın da bu cemiyetin kuruluşuna yardımcı olduğu söylenir (İbnülemin, s. 1879). Bir yazısından 1877 yılı ilkbaharında onun Prizren’de bulunduğu anlaşılmaktadır (Hazîne-i Evrâk, nr. 22, s. 343). Türk-Rus savaşı patlak verdiğinde düşmana karşı bir Arnavut gönüllü taburu kurma girişiminden de söz edilir (Abdurrahman Şeref, s. 186).
Münif Paşa’nın delâletiyle bir ara Hoca Tahsin’e kütüphaneler müfettişliği vazifesi verilir. İlmiye hizmetindeki kıdemine rağmen emsâline nisbetle maaşının azlığını belirterek müderrislikteki rütbesinin yükseltilmesi ve maaşına zam yapılması hususunda 1878 yılı Nisanında şeyhülislâmlığa yaptığı müracaat da Münif Paşa’nın Maarif Nezâreti’ne gelişinin ilk haftalarına rastlamaktadır (BA, Bâb-ı Meşîhat Ayniyat Defteri, nr. 1082, s. 14: 27 Rebîülâhir 1295 - 18 Nisan 1294). Neticede geçimine biraz rahatlık sağlamak ve itibarını iade etmek düşüncesiyle 15 Mayıs 1878’de 400’er kuruş maaşla Dârülmuallimîn son sınıf kozmografya ve müsellesat hocalığına tayin edilir (BA, İrade-Şûrâ-yı Devlet, nr. 2047, 13 Cemâziyelevvel 1295 / 3 Mayıs 1294 tarihli karar mazbatası).
1878 Prizren İttihadı’nın kuvvetlendirdiği duyguların eseri olarak Arnavutlar’ın kültürüne sahip çıkmak, öncelikle de Arnavut dilinin alfabesini hazırlamak amacıyla 26 Şevval 1296’da (13 Ekim 1879) kurulan Cem‘iyyet-i İlmiyye-i Arnavudiyye’nin alfabe müzakerelerine katıldığı bilinen, ancak Arnavutluk namına olan çalışmalarda siyasî gayeli faaliyetlerden kendisini uzak tutan Hoca Tahsin, aynı yıl Cem‘iyyet-i İlmiyye adını taşıyan bir ilim kuruluşunun meydana gelmesine ön ayak oldu. Bu cemiyet adına 1 Zilhicce 1296 (16 Kasım 1879) tarihinden itibaren yayımlanmaya başlanan Mecmûa-i Ulûm’a yön verdiği gibi çeşitli yazıları ile de ona devamlı destek sağladı.
Tutulduğu veremin gittikçe ilerlemesiyle ölümünün yaklaştığını hisseden Hoca Tahsin, Mecmûa-i Ulûm’un yayımının durmasından bir sene sonra çıkmaya başlayan Hazîne-i Evrâk mecmuasına gönderdiği yazı ve manzumelere bu psikoloji içinde “Bir Marîz” diye imza koymaktaydı. Münif Paşa, günden güne durumu ağırlaşan Hoca Tahsin’i Erenköy’deki köşküne aldırmıştı. Eşiğinde hissettiği ölümü için ayrı birer zaman tahminiyle üç ayrı manzum tarih dahi söyleyen Hoca Tahsin bu arada Allah’a sığınışını ifade eden, felsefî düşüncelerle yüklü ve hüzünle dolu uzun bir manzume kaleme aldı (“Fuzalâ-yı Benâmdan Bir Marîzin Eser-i Hazînidir”, Hazîne-i Evrâk, nr. 2, s. 24-27). Ölümünden bir gün evvel kendisiyle yapılan bir röportajda ömrünün felsefî düşüncelerle örülü bir muhasebesini yaparak en yüce din diye vasıflandırdığı İslâmiyet’e bağlılığını, Allah’a imanını ve Hz. Muhammed’e sadakatini ifade eden açıklamalarda bulunur (Mahmud Celâleddin, “Bu ‘Marîz’ Ulemâ-yı Kirâmdan Meşhur Hoca Tahsin Efendi’dir. Vefât-ı Aliyyelerinden Bir Gün Evvel Kendisiyle Vuku Bulan Mükâlememizi Şu Vechile Zabteyledik”, Hazîne-i Evrâk, nr. 22, s. 343-347). 3 Temmuz 1881’de Erenköy’de vefat eden Hoca Tahsin Sahrayıcedid Mezarlığı’nda toprağa verildi (Tercümân-ı Hakîkat, nr. 9911, 7 Şâban 1298 / 5 Temmuz 1881; Vakit, nr. 2051, 8 Şâban 1298 / 6 Temmuz 1881).
Ölümünün ardından Hazîne-i Evrâk, namını canlı tutmak için onun bazı yazı ve manzumelerini yayımlarken Tercümân-ı Hakîkat ve diğer bazı gazeteler de bunları sütunlarına geçirmekteydiler. Kendisini yakından tanıyan Şemseddin Sâmi, onun şahsiyet ve meziyetlerini tanıtmaya ve hakkındaki yanlış zanları gidermeye çalışan uzunca bir makale yazdı (“Hoca Tahsin”, Hafta, nr. 5, 20 Şevval 1298 [15 Eylül 1881], s. 72-76; nr. 6, 27 Şevval 1298 [22 Eylül 1881]; aynı yazı Esâs-ı İlm-i Hey’et’in baş tarafına alınmıştır, s. 5-17). Rize’de bulunduğundan vefatını geç duyan Abdülhak Hâmid de henüz küçük yaşlarında iken kendisinden feyiz aldığı hocasının sahip olduğu değerlerle uğradığı haksızlıkların muhasebesi içinden mânevî portresini çizdiği uzun bir manzume ile teessürünü dile getirmeye çalıştı (“Mersiye”, Hafta, nr. 10, 26 Zilkade 1298 [20 Ekim 1881], s. 157-159).
Hoca Tahsin, Batı’nın modern ve müsbet ilimlerine geçiş süreci içindeki Türk bilgi dünyasının XIX. asırdaki orijinal bir siması olarak görülür. Rus şarkiyatçısı ve Türkologu Smirnov onu kendilerinin ilim, eğitim ve edebiyat adamı Lomonosov’a benzetir (Oçerk istorii tureçkoy literaturi, Petersburg 1891, s. 101).
Hoca Tahsin’in, tek başına yaşadığı Taşmektep’teki teleskoptan mikroskoba kadar türlü ilmî cihaz ve aletlerle donatılmış odası bir tabiat ilimleri müzesine benzemekteydi. Nitekim eserlerinin yayımını üstlenen Nâdirî Fevzi, kendi eseri olan Teşekkülât-ı Avâlim’in (İstanbul 1309) mukaddimesinde bu odadan “Hoca Tahsin Efendi merhumun rasathânesinde tedrisle meşgul olduğum esnada ...” diye bahseder. Hoca Tahsin’in, Ahmed Midhat’ın Acâibü’l-âlem adlı fennî romanında bile övgülü ifadelerle anılan buradaki ilmî sohbetleri ve özel dersleri önemli tesirler bırakmıştır. Kendisinden feyiz almış olanlar arasında Şemseddin Sâmi, Necib Âsım, Sâmi (Paşa), Abdülhak Hâmid ve kız kardeşi Abdülhak Mihrünnisâ, Bereketzâde İsmâil Hakkı, şair Üsküdarlı Talat, Hattatzâde İsmâil Paşa, Nâdirî Fevzi en başta bilinebilen isimlerdendir.
Ülkede modern astronominin tanınmasına gayret eden Hoca Tahsin, bu alana ilgiyi arttırmak ve duyulan ihtiyaca cevap vermek için Mir’âtü’s-semâ adıyla bir gökyüzü haritası, coğrafya öğretimine yardımcı olmak üzere bir de yer küresi hazırlayıp bastırmıştır. Paris’te iken 1867’de bastırılmak üzere tertip ettiği Saâtnümâ adlı küçük kıtadaki güneş saati elde olduğu gibi (Kandilli Rasathânesi Ktp., Yazma, nr. 501; ayrıca bk. Kandilli Rasathanesi Kitaplığı Yazma Yapıtlar Kataloğu, İstanbul 1977, II, 88), oturduğu Taşmektep binasının güneybatı yüzüne mermer üzerine yaptığı amudî güneş saati de ondan bir hâtıra olarak günümüze gelmiştir.
Paris arkadaşı maarifçi Selim Sâbit, Hoca Tahsin’in Dârülfünun’da verilmesine ön ayak olduğu tecrübî derslerin durdurulmasını ülke için önemli bir kayıp sayar (Necib Âsım, “25 Sene Evvelki Hâtıralardan: Selim Sâbit Merhum Hakkında”, Tedrisat Mecmuası, nr. 68, Eylül-Teşrînievvel 1341, s. 365).
Zamanının Türkiye’sindeki diğer tecrübî ve tabiî ilim mensupları gibi Hoca Tahsin de bu ilimlerin vukuf kazandığı şubelerinde yeni buluşlar ve katkılar ortaya koymak yerine bir nâkil ve vulgarizatör durumundadır. Hizmeti, Türk fikir ve bilgi dünyasının uzunca bir müddet kapalı ve uzak kaldığı modern bilgilere münevver kesimde yaygınlık kazandırmak yolunda olmuştur. Öteki çağdaşlarında kendi içine kapalı birer ihtisas konum ve seviyesinde kaldığı görülen tabiî ilimlere Hoca Tahsin sırf mücerred bilgi edinmek, bunları zihinde ansiklopedik bir hazine gibi tutmak gayesiyle öğrenmeye değil felsefî ve metafizik bir ihtiyaçla tanımaya yönelmiş, bunlar üzerinde tefekkür kurmaya çalışmıştır. Tabiî ilimlerde merakının derinleştiği konular onu devamlı surette felsefî tefekküre götürmüştür. Derin bir tecessüsle yöneldiği astronomi, modern bir ilim dalı olarak merakını çeken jeoloji onun tefekkürüne alabildiğine ufuk açar. Bunlarda kâinatın büyüklüğü, yaratılışın sırrı, insanın kâinattaki yeri, hayatın mahiyeti, var oluştaki gaye gibi sorulara cevap bulmaya çalışır.
Tabiat ilimlerinin verilerine dayandırmak istediği felsefî ve metafizik görüşlerini Kur’ân-ı Kerîm’den naklettiği âyetler, başvurduğu hadislerle de irtibatlandırmaya özen göstermiş olan Hoca Tahsin, akîdesine karşı yöneltilmiş olan bütün şüphe ve ithamlara kapıyı kapatacak surette, kendisinin tabiî ilimlere yönelişinin dinî ve metafizik bir ihtiyaç tesiriyle ve mevcut inancını daha da kuvvetlendirmek gayesiyle olduğunu, hayatının son demlerine geldiği bir sırada bu konuda söyleyebileceği son sözler olarak veciz bir şekilde açıklar: “Benim ilm-i nâmütenâhîye meyl ü teveccühüm bilakis hakkıyla dindar olmak ve aklımın batâlet ve aczini imtihan etmek içindi” (Hazîne-i Evrâk, nr. 22, s. 346). Onda ima yoluyla dahi İslâmî zihniyete karşı bir çıkış görülmez. Bir materyalist olarak tanıtılmak istenmesine rağmen yazılarında ruhu inkâr ederek insanı sadece fizyolojik varlığa indirgemek, maddeyi ezelî ve ebedî saymak, ölümden sonra var oluşu kabul etmemek, ulûhiyyeti tanımamak gibi materyalist bir tutum kesinlikle görülmez. Bu sebeple Fransa’da iken devrin moda akımı olan “tabîiyyûn” felsefesinin tesiriyle materyalizmi benimsediğine dair vaktiyle söylenmiş sözlerin (Abdurrahman Şeref, s. 183-184) hiçbir kontrol ve tenkitten geçirilmeden günümüzün bazı yazarlarınca hâlâ kabul ve tekrar edilmesinin (meselâ bk. Berkes, s. 210-212; Akgün, s. 163) haklı bir gerekçesi yoktur. Aynı şekilde onun panteist bir Bektaşî olduğu iddiası da (Berkes, s. 517, not 290, s. 518, not 293) temelsizdir.
Şerḥu’l-Mevâḳıf’ı elinden düşürmediği belirtilen Tahsin Efendi’nin, gördüğü kuvvetli medrese tahsili yanında ayrıca şahsî merak ve gayretiyle elde ettiği şer‘î ve naklî ilimlerden aldığı güçle yazı ve sohbetlerinde metafizik meseleleri vukufla işleyişi kadar, yüceliğini her fırsatta belirtmekten geri kalmadığı İslâmiyet’in medeniyete ve ilerlemeye mani olduğu yolundaki iddialara karşı çıkıp bunları nasıl geçersiz kıldığı bilinmektedir. Alman bilgini Paul Grünfeld ile bu konuda giriştiği hararetli münakaşaya şahit olan Şemseddin Sâmi, bu Batılı ilim adamının ileri sürdüğü görüşleri onun nasıl çürüttüğünü ve yenik düşen inatçı muhatabının İslâmiyet’in ilim ve medeniyete hizmeti hakkında Hoca Tahsin’in söylediklerini nasıl kabule mecbur kaldığını nakleder (Hafta, nr. 6, 27 Şevval 1298, s. 95). Yine Şemseddin Sâmi, Hoca Tahsin’in hac münasebetiyle her yıl Arafat’ta bir araya gelen Muhammed ümmetine okunmak ve dağıtılmak üzere hutbeler, lâyihalar, broşürler kaleme aldığını önemle kaydeder (a.g.e., nr. 6, s. 93). Necib Âsım da Hoca Tahsin’in, bunların Arapça ve Farsça’dan Cavaca’ya kadar diğer dillere de tercüme edilmesini arzuladığını söyler (TTEM, s. 62).
Eserleri. Bir tercümesiyle ortaklaşa yapılmış iki telifi bir tarafa bırakılırsa bazı dergilerde çıkmış yazıları dışındaki eserleri küçük hacimde dört kitaptan ibaret gözüken Hoca Tahsin’in, kendisini yakından tanımış olanlarca belirtildiğine göre bunlardan başka eserleri ve yazıları da bulunmaktaydı. Bunların, düştükleri kadir bilmez ellerde dağılıp kaybolduğu tahmin edilmektedir. Ölümünün üzerinden on sene geçtiği sırada Şemseddin Sâmi eserlerinin hâlâ derlenip basılmamış olmasından şikâyet etmekteydi. Nihayet çevresinde bulunmuş olanlardan Nâdirî Fevzi eliyle “Külliyyât-ı Hoca Tahsin’den” adı altında anılan dört kitabı 1891-1892 yılları arasında yayın sahasına çıkar. Rıza Tevfik’in de dikkat ettiği üzere bu eserlerin bir kısmı tamlığını koruyamamış, aradan bazı kısım ve sayfaları eksik çıkmıştır. Bunlardan Esrâr-ı Âb u Havâ ile Esâs-ı İlm-i Hey’et kendi sağlığında dergi ilâvesi şeklinde yayımlanmaya başlanmışsa da gerisi tamamlanmadığı gibi kitap şeklindeki baskıları arasında da ifadece bazı farklar görülür. Hoca Tahsin’in bahis konusu dört eseri ihtisas veya ders kitabı değil, ele aldıkları konuları geniş bir okuyucu topluluğuna ulaştırmak düşüncesiyle hazırlanmış birer vülgarizasyon çalışmasıdır. Batı’nın tabiî ve tecrübî ilimlerinin son verilerini zamanının Türk okuyucusuna anlaşılabilir bir şekilde iletmeye gayret eden Hoca Tahsin, bu konuları kuru ve yalın bir ilim diliyle anlatmak yerine müşahhas ve sevimli kılan çeşitli benzetmeler ve imajlarla işleyen bir ifade tarzını benimser; birçok filozofun başvurduğu teşbih ve mecaz yolunu bunlarda tatbik eder.
1. Esrâr-ı Âb u Havâ (İstanbul 1309). Dârülfünun’da 1869 yılı Ramazanında su konusunda verdiği, çok ilgi ve takdir uyandırmış konferansının (“Les conférences scientifiques du Dar-el-Founoun”, The Levant Herald, 27 December 1869 / 24 Ramazan 1286) tam metnidir. Kitap olarak basılmadan önce Hoca Tahsin’in sağlığında baş tarafından mühimce bir kısmı ile aynı ad altında makale şeklinde yayımlanmıştır (Mecmûa-i Ulûm, nr. 7, 1 Rebîülevvel 1297, s. 436-464). Zamanına göre dinleyicisine ve okuyucusuna çok yeni şeyler söyleyen eser suya dair fizik, kimya ve meteoroloji yönünden getirdiği açıklamaları ve zamanı için şaşırtıcı yeni bilgileri, edebî bir tarz ve üslûpla merak çekici ve zevkli bir bahis haline getiren, suyun insan ve dünya hayatı bakımından taşıdığı hikmetler, tabiattaki nizam ve denge içinde sahip olduğu yer ve rol üzerinde okuyucuyu tefekküre sevkeden özlü bir kalem tecrübesidir. Müellif, suyun hidrojen ve oksijenden ibaret cansız bir varlık olduğu halde can taşıyan bütün varlıklar için, yerini başka hiçbir şeyin tutamayacağı bir hayat kaynağı oluşuna dikkat çeker. Bu küçük eser, geniş bir kozmik müşahede açısından su hakkında tabiî ilimlerle içten içe dinî bir hayranlığın el ele yürüdüğü, Türk fikir hayatında daha evvel ve daha sonra benzeri ortaya konmamış bir deneme olma sıfatını günümüzde de korur.
2. Psiḫoloji yahut İlm-i Rûh (İstanbul 1309). Müellif, derslerinde ve çeşitli yazılarında devamlı bir yer tutan ruh konusunu bu eserinde psikoloji yahut kendi zamanındaki tabirle “ilm-i rûh” veya “ilm-i ahvâl-ı rûh” adı altında müstakil bir ilim disiplini içinde ele almaktadır. Bir yerindeki kayıttan 1873 yılı sonrasında yazıldığı anlaşılan eser, aradan bazı kısımlarının atlanmış olması dolayısıyla tam ve muntazam bir çerçeve göstermez. Böyle de olsa ruhî faaliyetlerin açıklanmasında psikofizyolojik bakışa yer vermesi gibi önceki teliflerde bulunmayan bazı yeni görüş ve bilgilerle onlardan ayrıldığı hemen göze çarpar. Ancak telif tarihinden uzun bir süre geçtikten sonra basılmış, arada geçen zaman içinde psikolojiye dair başka eserlerin ortaya konulmuş ve bunlarda kendisininkine benzer yolda yeni bilgilerin yer almış olması esere sahasında bir öncü gibi bakılmasını önler. Eserin bütünlüğünü muhafaza edememiş olması, ruh konusunda Hoca Tahsin’in spritüalist veya materyalist psikolojiden hangisini tercih ettiği yönünde sıhhatli bir hüküm vermeyi güçleştirmektedir. Nitekim zihnî hadiseyi fizyolojik esaslarla açıklayan bakış tarzına rağmen Rıza Tevfik’in eseri özellikle spritüalist anlayışla yazılmış kabul etmesi de bu hususta bir fikir verebilir. Bu küçük eserin dikkat edilmeye değer bir tarafı, insanın psikolojik hallerinin bir ifade vasıtası olması sıfatı ile, o zamana kadar psikoloji alanındaki eserlerin kadrosu içine girmemiş bir bahis olarak “dil” konusuna başlı başına yer verip psikolojik ve sosyal fonksiyonları bakımından dile dair devri için yeni ve dikkat çekici düşünce ve açıklamalar getirmesidir (s. 23-30). Çeşitli zihnî ve ruhî faaliyetleri beyinde, belirli merkezlerle bağlantılı gösteren, bir bakıma materyalist psikoloji doğrultusundaki açıklamalarına mukabil Hoca Tahsin’in, düşünceyi beyindeki fosfor maddesinin kimyevî faaliyetinin mahsulü yahut beynin bir ifrazatı gibi gösteren materyalist fikirleri tekrar etmemiş olması onun materyalist psikolojinin uç noktalarına gitmediğine işaret eder. Zihnî lokalizasyona dair izahlarında fizyolojik unsuru ruhî hadisenin esası ve asıl sebebi değil sadece bir şartı suretinde kabul etmesi de onu yakınlaşmış göründüğü materyalist psikolojiden uzaklaştırır. Telif yılı dikkate alınacak olursa eserin Türkiye’de Avrupaî psikoloji yolunda ilk deneme olduğu söylenebilir.
3. Esâs-ı İlm-i Hey’et (İstanbul 1311). Hoca Tahsin’in tabiî ilimler içinde en fazla ilgi duyduğu ve öncelik verdiği gökyüzü ilmi üzerinde hazırladığı küçük bir el kitabıdır. Sağlığında baş tarafından bir kısmı ile kitap ilâvesi şeklinde ve değişik bir ad altında bir baskısı yapılmıştır (“Hey’et-i Âlem”, Mecmûa-i Ulûm, nr. 5, 1 Safer 1297, s. 1-16). Bu baskı kitabın 28-63. sayfalarını içine alır. Bunun eserin değişik adı olduğunu farkedemeyen bazı müellifler “Hey’et-i Âlem”i Hoca Tahsin’in başka bir eseri gibi gösterirler (meselâ bk. Osmanlı Astronomi Literatürü Tarihi [haz. Ekmeleddin İhsanoğlu v.dğr.], İstanbul 1997, II, 622). Esâs-ı İlm-i Hey’et’in baş tarafına Hoca Tahsin’e dair Şemseddin Sâmi’nin Hafta mecmuasındaki makalesiyle ismi belirtilmeksizin Abdülhak Hâmid’in mersiyesi ve Tahsin Efendi’nin Mir’âtü’s-semâ ile birlikte bastırdığı astronomi kasidesi ilâve edilmiş bulunmaktadır (s. 5-27). Kitapta gök ilminin kısa bir tarihçesi verildikten sonra gezegenlerin hareketinin izahı yapılarak Batlamyus’tan Copernicus’e kadar mevcut kozmografya teorileri kısaca gözden geçirilmekte, daha sonra Kepler’den hareketle güneş sistemi ve bu sisteme tâbi gezegenler üzerinde durulmakta, son olarak da dünyanın kozmografya bakımından açıklanmasına geçilmektedir. Kendinden önce yayımlanmış kozmografya kitaplarına göre yeni ve oldukça farklı bir özellik taşıyan eser, teknik teferruata kapılmadan konuyu kolayca kavranacak şekilde derli toplu anlatır. Modern kozmografyaya (hey’et-i cedîd) kapı açan Başhoca İshak Efendi’nin Copernicus’ten sonra biraz zayıfça olarak Kepler’e de dokunduğu eseriyle (“İlm-i Hey’et”, Mecmûa-i Ulûm-i Riyâziyye, İstanbul 1250, IV, 126-379) Hoca Tahsin’in kitabı arasında küçük bir mukayese aradaki farkı gösterecektir. Çok özlü bir şekilde kaleme alınan eserde Hoca Tahsin imajlı bir üslûp yerine yalın ifadeyi tercih eder. Daha sonraları astronomi ve kozmografyayı halkın seviyesine indirmek yolunda Fransa’da Camille Flammarion’un yaptığı işi Hoca Tahsin bu eseriyle ondan önce Türkiye’de yapmıştır.
4. Târîh-i Tekvîn yahut Hilkat (İstanbul 1310). Tabiî ilimler sahasında sahip olduğu geniş bilgiyi ortaya koyması, varlık ve yaratılış meselesi karşısındaki tavır ve felsefesini ifade etmesi bakımından Hoca Tahsin’in eserleri içinde en mühimi olan bu kitap, Türk kültüründe kozmoloji alanında ilk kalem tecrübesi olmakla da hususi bir değer taşımaktadır. Müellif, dünyamızdan başlayarak ondan önce vücut bulmuş gökyüzü âlemlerine doğru giden bir seyirle kâinatın var oluş tarihini ele aldığı, hacminin büyük olmamasına mukabil kuvvetli bir terkip kabiliyetiyle yazılmış olan bu özlü eserinde, milyarlarca senelik bir oluş sürecinde geçirilmiş merhaleler silsilesi içinden yaratılış ve kâinatın var oluş macerasını jeoloji, astronomi, kozmografya, mekanik, kimya, zooloji, botanik, coğrafya, cebir ve yüksek matematiği kuşatan zengin bir bilgi birikiminin eşliğinde açıklamaya çalışır. Tertibinde, önce biri dünyanın var oluşundan geriye doğru, diğeri, henüz dünya ve hayatın mevcut olmadığı devirlerden onların vücut bulduğu en son safhaya gelmek üzere iki yönlü bir anlatışın yer aldığı eserde dünyanın jeolojik yapısı, dünya ile içinden koptuğu güneş sisteminin nasıl teşekkül ettiği, bunun öncesindeki nebülözler devri ve nihayet astronominin izahtan âciz kaldığı, varlığın henüz mücessem madde şekline gelmeyip gazdan ibaret kimyevî bir unsur halinde bulunduğu, daha da öteye gidildiğinde ancak cebir ve mekanik ilminin kılavuzluğunda kavranılabilecek bir kuvvet halindeki ilk oluşum bahis konusu edilir. Akılların durduğunu, ilimlerin ve fenlerin susup bütün istidlâl yollarının kapandığını söylediği bu merhalede sonsuzluğa açılan, başı ve sonu olmayan lâhût âlemi başlamaktadır. Bu noktaya gelindikten sonra eserde konunun daha iyi anlaşılabilmesi için bu defa yaratılış kronolojisine göre bir sıralama ile, her şeyin mekanik bir nizamın hükmü altında ve cevher halinde bulunduğu bir var oluş devresinden başlayarak canlı varlığın meydana gelişine kadar var oluş silsilesinin tablosu verilir. Târîh-i Tekvîn, adının da ifade ettiği üzere konuyu buraya kadar “tarih” yani “olmuş olan” planında ele aldıktan sonra kâinat ve varlığın geleceği meselesine yönelir. Burada Hoca Tahsin, bütün kâinat ve varlığa hükmeden tekâmül kanunu gereğince kâinatın gelecekte erişmiş olacağı değişim merhaleleri yönünden konuyu fütüroloji zeminine nakleder. Her şeyin bir başlangıcı olduğu gibi bir de sonunun olacağını kabul etmekle beraber insana varacağı âkıbet bakımından farklı bir statü tanıyarak gelecekte insanoğlunun bugün içinde mahpus bulunduğu gezegenin dışına çıkma imkânına kavuşacağını, ilim ve fenlerin çok ilerlemiş olması sonucu “tayy-i zaman” ve “tayy-i mekân”a erişilmekle gezegenleri çevreleyen sınırların aşılıp artık gezegenler arasında dolaşma imkânına kavuşulacağını ileri sürer; insan zekâsının hayat ve varlığın sırlarını keşfedecek noktaya ulaştığı bir tekâmül durağını kurgular. Böylece maddî varlığın yok olmaya mahkûm oluşuna mukabil erişilmiş tekâmülün gereği olarak mânevî varlığın ve dolayısıyla ruhun yok olmayıp devam edeceğine inanan Hoca Tahsin, “saltanat-ı akliyye denilen bir vazîfe-i nazîfe ve saâdet-i ebediyye-i fevkalâde için yaratılmış” olduğunu söylediği insanın ilâhî kudret tarafından sayısız tasfiye ve değişim potalarından geçirilip bütün bunların sonunda mükâfat olarak ebediyete nâil olacağını açıklamaya çalışır ki bu nokta, Hoca Tahsin’in felsefî görüşlerini ve materyalist felsefe karşısındaki davranışını göstermesi bakımından eserin en dikkat çekici tarafıdır. Maddenin ezelî ve ebedî olduğunu ileri süren materyalist felsefeye mukabil dünyanın bir başlangıcı ve sonu olduğunu kabul etmekle maddenin sonsuzluğu ve ebedîliği görüşünü reddetmesi, ruhu beyinle kāim gören ve maddenin eseri sayan materyalist zihniyete karşı onu bedenden müstakil ve onunla birlikte yok olmayacak bir cevher olarak kabul etmesi, materyalist doktrinin maddenin yaratılmamış olduğu iddiasına iltifat etmeyip geçirmiş olduğu bütün safhaları ile kâinatın Tanrı tarafından yaratılmış olduğu inancını ifade etmesi ve böylece maddenin “hâdis” olduğunu kabul etmiş bulunması, nihayet yaratıcı kudret olarak mekân ve zamandan münezzeh Tanrı’nın varlığını kabul ve tasdik etmesi, eserin Hoca Tahsin’i materyalizmin dışında tutan taraflarındandır. Esas böyle olmakla beraber içinde materyalist görüşü okşayan, bazı ince noktalarda örtülü biçimde o yöne meyleden unsurların da var olduğunu bütün bütüne gözden kaçırmamalıdır. Hoca Tahsin’in eserlerini neşre hazırlayan Nâdirî Fevzi, kendi eseri olan Teşekkülât-ı Avâlim’de ileri sürdüğü fikirlere delil olarak Târîh-i Tekvîn’den geniş şekilde iktibaslar yapmıştır (s. 10-15, 31-37).
5. Mürebbî-i Etfâl (İstanbul 1289). Müellifin Mahmud Nedim ile müşterek telifidir. Onun eğitimci yönünü yansıtan eser, Türkiye’de o zamanlar pek az telifin bulunduğu bu sahadaki ihtiyaca cevap verme amacı taşır (eser hakkında ayrıca bk. A. Belin, “Bibliographie ottomane”, JA, VIIe série, Mai-Juin 1873, s. 556; Arakel Kitabhânesi Esâmî-i Kütübü, İstanbul 1301, s. 209; Özege, Katalog, III, 1272).
6. Usûl-i Fenn-i Felâhet-Kimyâ-yı Zirâat (İstanbul 1291). Hoca Tahsin’in yine Mahmud Nedim ile birlikte ve ders kitabı olarak hazırladığı eser ziraata dair umumi bilgilerden sonra ziraat bakımından toprak çeşitleri, toprağın ziraatça değerlendirilmesi, ekime elverişli hale getirilmesi ve ekim usulleri konularını içine alır (Arakel Kitabhânesi Esâmî-i Kütübü, s. 250; Özege, Katalog, V, 1962).
7. Nevâmîs-i Tabîiyye. Volney’in La loi naturelle ou catéchisme du citoyen français adlı eserinden yaptığı tercümedir. Her türlü dogmaya cephe almış bir zihniyeti ifade ve telkin eden eserin, mütercim olarak kendisinin adıyla basılamayacağını bildiği için çeviricisi Necip Âsım gösterilmek suretiyle basılmasını istemiş, fakat baskı izni çıkmamıştır. Necip Âsım müellif nüshası üzerinden istinsah ettirdiği nüshayı İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ne verdiğini söylerse de böyle bir kayda rastlanmamaktadır. Buna mukabil İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı’nda (Muallim Cevdet, Yazmalar, nr. 304) bir nüshası vardır. Hoca Tahsin, başka yazılarında da görüldüğü gibi hukukî bir muhtevası olan kanun kelimesi yerine yine “kanun” mânasına gelen, fakat hukukî mânada kullanılmayan “nâmûs” sözünün cemi şekli olan “nevâmîs” kelimesini ad olarak kullanmayı tercih etmiştir. Daha sonraları İbnürreşad Ali Ferruh tarafından yapılan ve baskı izni alınabilen tercümesinin sansürce pek çok yeri çıkarılmış, baştan başa denecek derecede budanmış hali, Volney’in kitabının devrin zihniyetince kolay kolay hazmedilemeyecek bir eser olduğunu göstermektedir. Bazı kaynaklarda, yanlış bir gazete ilânından dolayı Hoca Tahsin ile Mahmud Nedim’in ortak tercümesi olarak gösterilen Swift’in Güliver’in Seyahati adlı eser ise sadece Mahmud Nedim’e ait bulunmaktadır.
Bu eserlerin yanında, başta gelen bir kurucusu olduğu Cem‘iyyet-i İlmiyye’nin yayın organı Mecmûa-i Ulûm’u da içindeki imzalı ve imzasız yazılardan mühim bir kısmının kendi kaleminden çıkmış, mecmuanın bütünüyle onun tarafından yönlendirilmiş olması bakımından Hoca Tahsin’in eserleri arasında saymak yerinde olur. Mecmûa-ı Ulûm’daki yazılar, Hoca Tahsin’in diğer eserlerinde yeterli şekilde farkedilmeyen cephelerinin daha iyi görülebilmesini sağlaması, eğitimci yönünü iyice meydana çıkarması, felsefî görüşleri yanında materyalist felsefe karşısındaki tavrının daha iyi anlaşılmasına yardımcı olması gibi yönleriyle ihmal edilemez bir değer taşımaktadır. Bunlar ele alınmaksızın sadece ortadaki birkaç küçük kitabı ile yetinmek, hem kendisini eksik tanımak hem de hakkındaki yanlış hükümleri sürdürmekten başka bir sonuç vermez. Onun buradaki “İlme Dair Bir İki Söz-Şeref-i Fazl u İlm”, “Terakkî-i Maârif-Târîh ü Taksîm ü Semerât-ı Ulûm”, “Târîh-i Terakkî” gibi çok ilgi çekici yazıları yanında “Aklâmü’l-akvâm” adlı incelemesi özellikle belirtilmesi gereken bir değerdedir. Hacmi ve zengin muhtevası bakımından başlı başına bir eser sayılacak hüviyetteki bu çalışmasında Hoca Tahsin, çeşitli kavimlerdeki alfabe sistemlerini geçirdikleri tarihî seyri içinde vukufla ele alarak o sıralar tartışma konusu olan alfabemizin yetersizliği ve değiştirilmesi meselesine âlimane bir cevap getirmek ister (ayrıca bk. MECMÛA-i ULÛM).
Hoca Tahsin sadece bir ilim adamı olmakla kalmayarak dile hâkimiyet, edebî üslûp sahibi olma gibi meziyetleri yanında şiir sahasında da varlık göstermiştir. Müsbet ilimlerle uğraşması kendisini şiir yazmaktan alıkoymamış, ilimden aldığı objektif terbiye ve tutum tesiriyle şiirlerinde hep kendisi dışında konulara yönelmiştir. Başta aşk olmak üzere sübjektif mahiyetteki konu ve hallere hiç yer vermeyip ilhamını ilimden alan konulara açılması onun şiirinin önde gelen özelliğidir. Ancak yaşlılığı ve hastalığı dolayısıyla yazdığı uzun bir manzume ile dağınık birkaç beytinde kendi hayat ârızalarından bahsettiği görülür. Öte yandan geleneğe uyarak çevresinden bazı aktüaliteyi aksettiren çeşitli tarih manzumeleri de kaleme almıştır. Düşürdüğü tarihler zaman zaman devrin gazetelerinde çıkmaktaydı. Paris’e gideceği sırada cevaplandırılması istenen bazı lugazlara gelenek icabı verdiği manzum karşılıklar onun basında en erken rastlanan manzumeleri arasındadır (meselâ bk. Cerîde-i Havâdis, nr. 823, 26 Cemâziyelâhir 1273; nr. 825, 6 Receb 1273). Hocası Vidinli Mustafa Efendi’nin vefatı (1271/1855) (Necib Âsım, TTEM, nr. 19, s. 61), Reşid Paşa’nın son sadâreti (Lutfî, Târih, XIV, 24), Şirvânîzâde Mehmed Rüşdü Paşa’nın sadâreti ve Cevdet Paşa’nın Maarif nâzırlığı için söyledikleri (Rûznâme-i Cerîde-i Havâdis, nr. 2155, 10 Rebîülevvel 1290) onun beğenilen tarihlerinden olmuştur. Dârülfünun’un ikinci açılışı münasebetiyle tanzim ettiği tarih yeni binanın kapısı üzerine levha olarak konulmuştu (M. Ali Ayni, Dârülfünun Târihi, İstanbul 1927, s. 19). Kendisinin Dârülfünun müdürlüğünden uzaklaştırılmasında başlıca rolü ve tesiri olduğu söylenen Şeyhülislâm Hasan Fehmi Efendi’nin ikinci meşihatına (1874) tebrik tarihi düşürmesi (Lutfî, Târih, XIV, 24) düşünülecek bir davranıştır. Hoca Tahsin, üç ayrı zaman için tahmin ettiği kendi ölümüne de birer tarih düşürmüştür (Hazîne-i Evrâk, nr. 22, s. 234). Tarih düşürme yolundaki manzumelerinin en ilgi çekici olanı, Paris’te dost olduğu Tarakçı Said Ağa’nın 1868’de orada vefatı münasebetiyle yazdığı 112 beyitlik biyografik tarih kasidesidir (“Meşhur Said Ağa Merhumun Tercüme-i Hâl ve Târîh-i Vefâtı”, Mecmûa-i Ulûm, nr. 3, 1 Muharrem 1297, s. 230-234). Bu uzun manzume, Hoca Tahsin’in Avrupa ile ilgili görüşlerini aksettirmesi bakımından da ayrıca dikkate değer.
Onun en önemli manzumeleri ise ilhamını ilimden alan felsefî şiirleridir. Hoca Tahsin, özellikle örneklerine XVIII. asır Fransız edebiyatında rastlanan “poésie scientifique” çığırında şiirler yazarak ilmî ve felsefî konuları işlemeye önem vermiştir. Modern ilmin verilerini hareket noktası alan bu şiirlerde astronomi etrafında gelişen bir ilham daima ön plandadır. Mir’âtü’s-semâ adlı gökyüzü haritası ile birlikte bastırdığı 130 beyitlik kasidesi, baştan başa astronomi bilgileriyle gökyüzü temaşasının davet ettiği felsefî düşünceler eşliğinde kâinatın ihtişamını terennüm eden, derin ve kesif kozmik duyuşlar ifade etmesi bakımından Türk edebiyatında eşi bulunmayan bir poemdir. Ziyâ Paşa’nın “Terciibendi”nin bunun gibi modern astronomi bilgilerinden hareket eden ikinci bendi onun yanında oldukça sönük kalır. Hoca Tahsin, Allah’ın yüce eseri olarak gördüğü gökyüzü âleminin azameti ve sonsuzluğu karşısındaki duygularını, astronominin ortaya koyduğu bilgiler ve gerçekler dairesinde onlara dayanarak dile getirmektedir. Bütün bir manzume için, astronomi ve kozmografyanın insan zekâsı önüne serdiği ilmî tesbitlerin hayret ve hayranlık duyguları içinden geniş bir şerhidir demek onun belki en iyi tanımı olacaktır. Manzumeyi baştan başa idare eden kozmik ilham, mısraların gerçek muhtevasını kavrayabilmek için -tıpkı mazmun çözmekte gerekli ön bilgiler gibi- modern astronominin gökyüzü âlemi hakkında söylediklerini bilmeyi gerektirmektedir. Bu astronomi kasidesi, gökyüzünün sonsuzluğu karşısında Pascal’ın duyduğu ürpertiye benzer bir ilhamın ifadesini Türk şiirine getirmiştir.
Hoca Tahsin’in, “Kitâb-ı âlemin evrâkıdır eb‘âd-ı nâ-mahdûd / Sutûr-ı hâdisât-ı dehrdir a‘sâr-ı nâ-ma‘dûd / Basılmış destgâh-ı levh-i mahfûz-ı tabîatta / Mücessem lafz-ı ma‘nîdârdır âlemde her mevcûd” sözleriyle kâinat ve hilkat temaşasını dört mısra içinde en veciz hadlerine indiren kıtası, onun her anlayış ve görüşten kesimlerce devamlı kabul görmüş bir şiiridir. Pek çok yazı ve eserde alıntı olarak yer almış bu kıta, Paris arkadaşı hattat Vahdetî’nin hattı ile taş baskısı yapılıp levha olarak duvarlara, camekânlara asılmış bulunuyordu. Necib Âsım, 1876 yılında İstanbul’a geldiği zaman hemen her köşede bu levhaya rastladığını kaydeder.
Hastalığının ağırlaştığı bir sırada yazdığı son ve yine geniş hacimli şiiri “Fuzalâ-yı Benâmdan Bir Marîzin Eser-i Hazînidir” başlıklı terciibendi, ömrü ilimle hakikati arayış peşinde geçmiş bir ihtiyar insanın hayat muhasebesi içinden yaklaşmakta olan ölüm karşısındaki duyguları ile birlikte ruh meselesi etrafında merkezleşerek yaratılışın gayesi, varlığın nereye gittiği, ruhun ebedîliği gibi temleri içine alan, her terciin sonunda Tanrı’ya ilticalarıyla Türk edebiyatının benzer örneklerini pek tanımadığı bir manzumedir. Günden güne, saatten saate tükenişe doğru gittiğini hisseden yaşlı ve hasta bir adamın hayat ârızası ile felsefî tefekkür ve kurtuluşu imanda bulan din duygusunun bir “tecdîd-i îmân” havası eşliğinde iç içe yürüdüğü bu geniş soluklu terciibend, Türk edebiyatının müstesna bir örneği olarak başlı başına tetkik ve tahlile konu olacak bir değer ve orijinalliğe sahip bulunmaktadır.
Kaynak: Diyanet İslam Ansiklopedisi